“Miti Familiari: Vincolo, Appartenenza, Legame”

Workshop di sensibilizzazione allo Psicodramma junghiano condotto da Leonardo Seidita, con Francesca Bellini e Gianni D’Arcangelo.

“Non v’è nulla che abbia un influsso psichico più forte sull’ambiente circostante, e in special modo sui figli, che la vita non vissuta dei genitori.”
(C. G. Jung, 1929, “Paracelsus”)

Leonardo Seidita è psicologo, psicoterapeuta gruppoanalista e psicodrammatista junghiano. Si è formato allo Psicodramma analitico presso l’APRAGIP (Associazione per la ricerca e la formazione in psicoterapia individuale, di gruppo, istituzionale e psicodramma analitico) all’interno della Scuola di Specializzazione in Psicoterapia della COIRAG (Confederazione di organizzazioni italiane per la ricerca analitica sui gruppi). Conduce gruppi in ambito clinico, lavora da anni con minori vittime di abuso e maltrattamento, famiglie multiproblematiche e nel campo delle dipendenze patologiche.
Conduce inoltre gruppi di Psicodramma nella supervisione alle organizzazioni di lavoro, nella formazione e l’orientamento.

Francesca Bellini è psicologa, psicoterapeuta individuale e di gruppo. Si e’ formata presso la Scuola di Specializzazione in Psicoterapia ad indirizzo Analitico Archetipico Atanor dell’Aquila. Conduce laboratori sul sogno, sul rapporto uomo-animale sia in ambito clinico che esperienziale.

Gianni D’Arcangelo è psicologo, psicoterapeuta, specializzato in psicoterapia individuale e di gruppo ad indirizzo gestaltico-junghiano presso il Centro Studi Psicosomatica di Roma. Lavora nell’ambito clinico in Abruzzo. Si occupa di percorsi di ricerca del Sé attraverso pratiche di analisi onirica e tecniche transpersonali.

Il workshop residenziale, a carattere esperenziale, si terrà Sabato 14 e Domenica 15 Ottobre a San Lorenzo Di Beffi – Acciano (AQ) presso la Locanda La Corte.

A CHI E’ RIVOLTO

Il workshop è aperto ad un max di 25 partecipanti ed è rivolto a psicologi, insegnanti, educatori, operatori sociali, studenti universitari e a tutti coloro che vogliano conoscere e sperimentare la tecnica, il metodo ed il modello dello Psicodramma analitico junghiano.

Le sessioni aperte di Psicodramma avranno come obiettivo quello di far sperimentare ai partecipanti, attraverso la loro messa in gioco personale, la tecnica e il modello dello Psicodramma junghiano, attraverso il lavoro sulle matrici familiari e transgenerazionali e le connotazioni archetipiche, mitiche ed immaginali ad esse sottese.

Condivideremo, nel qui ed ora del gioco psicodrammatico, storie, miti ed immagini familiari da cui si dipanano complessità del tessuto relazionale attuale.
Nella continua ricerca della nostra indentità personale, tesa tra il vincolo, l’idem e la ripetizione di modelli di funzionamento familiare e valoriale, e la capacità di generare unicità, autos, nuovi ed originali modi di “essere nel mondo”, nel sentimento dell’appartenenza e del legame: fondamenti per una nuova Cultura dell’Incontro significativo tra il Sé e l’Altro.

COME PARTECIPARE

Per informazioni, prenotazioni e formalizzare l’iscrizione entro e non oltre il 2 Ottobre, scrivere a:

Dott.ssa Francesca Bellini plateroeio@gmail.com

Dott. Leonardo Seidita psicodrammanaliticopa@gmail.com

 

SUL TEMA DEL WORKSHOP

~vincolo, appartenenza, legame~

“L’appartenenza non è un insieme casuale di persone, non è il consenso a un’apparente aggregazione, l’appartenenza è avere gli altri dentro di sé.”
(G. Gaber)

“Ho riflettuto molte volte sulla nostra intensa ricerca. Mi ha dimostrato che ogni cosa è illuminata dalla luce del passato.
E’ sempre al nostro lato, all’interno, che guarda fuori. Come dici tu, alla rovescia.
Jonfen, in questo modo, io sarò sempre al lato della tua vita. E tu sarai sempre al lato della mia.”
(J. Safran Foer, 2002, “Ogni cosa è illuminata”)

“L’uomo è in possesso di molte cose che non ha mai acquisito, ma che ha ereditato dai suoi antenati. Il bambino alla nascita, non è una tabula rasa ma ha in sé tutto il patrimonio archetipico che verrà costellato in rapporto alle figure incontrate nella realtà concreta. Le prime costellazioni archetipiche a essere attivate fin dalla nascita, dall’incontro del bambino con i suoi genitori, sono quelle materna e paterna che sono il risultato di milioni di anni di evoluzione umana.
(C. G. Jung, 1909/1949, “L’importanza del padre nel destino dell’individuo”)

“Sembra che Paracelso abbia derivato il suo carattere più dal padre Sole e dalla madre Terra, che non dai suoi genitori carnali. Infatti, almeno per parte di padre, egli non era svizzero ma svevo; suo padre, Wilhelm Bombast, era figlio illegittimo di Georg Bombast von Hohenheim, Gran Maestro dell’ordine dei Giovanniti. Ma per quanto riguarda il carattere, Paracelso, che era nato entro la cerchia alpina, nel grembo di una terra possente la quale, malgrado le sue origini, lo adottò come figlio, venne al mondo come svizzero, secondo la legge del “fattore della disposizione locale”.
La madre era originaria di Einsiedeln; ma ignoriamo quali influssi ella poté avere sul ragazzo. Il padre, invece, presentava una natura problematica. Era immigrato in qualità di medico ed era andato a stabilirsi in quella gola, a “casa del diavolo”, sulla via dei pellegrini. Chi lo autorizzava, lui figlio naturale, a portare il cognome nobiliare del padre? È facile intuire la tragedia psichica del figlio illegittimo: cupo e solitario fuorilegge che, colmo di risentimento per la sua patria, si riduce a isolarsi nel folto della valle boscosa e tuttavia, con malcelata avidità, dai pellegrini di passaggio riceve notizie sul mondo esterno cui egli non farà più ritorno. La vita nobiliare e il vasto mondo gli restano ancora nel sangue; ma vi sono anche sepolti. Non v’è nulla che abbia un influsso psichico più forte sull’ambiente circostante, e in special modo sui figli, che la vita non vissuta dei genitori.”
(C. G. Jung, 1929)

“La relazionalità è il fulcro e l’origine stessa della vita psichica dell’individuo, che in tal senso è concettualizzabile come “nodal point” di più ampie reti gruppali che lo sostanziano, intenzionandolo ancor prima del suo venire al mondo, e che lui stesso a sua volta contribuisce a plasmare ed orientare.
In quanto humus della vita psico-fisica dell’essere umano, la dimensione relazionale sembra permeare l’esistenza dell’uomo lungo due direttrici spazio-temporali complementari, distinte ma in reciproca connessione, riverberandosi l’una nel manifestarsi dell’altra: attraversando il tempo, sincronicamente al dispiegarsi della vita del singolo e delle generazioni passate, essa porta con sé l’eredità di “Parlanti Interni”, aprendo le porte ad intenzionamenti fantasmatici ed inconsci; al contempo, investe l’individuo nella concretezza del suo “essere con” l’altro dell’incontro attuale, accompagnandolo verso nuovi e fecondi campi psico-antropo-relazionali.
Pertanto, superando modelli individualistici e dicotomie riduttivistiche, l’alterità è intesa a fondamento dell’identità perché la natura relazionale dell’uomo trascende il concreto scambio fra le persone, essendone la loro matrice originaria costitutiva e, conseguentemente, inconscia e transpersonale.”
(P. Cavani)

“Ci spostiamo in una temporalità in cui coloro che ci hanno preceduto possono essere pensati da noi come soggetti davanti ad un avvenire e non solo come causa del nostro presente […] Questa rivoluzione per il pensiero si scontra con un paradosso: si tratta di concepire allo stesso tempo il passato come il
futuro di questo altro che mi precede, e il futuro come ciò che sarà diventato il passato per questo altro che io non sono e che mi succede e il cui futuro contribuisco a formare.”
(R. Kaes, “Il futuro in eredità”, in “Paura del futuro”, Borla 2005)

“Non esiste un “nuovo” che sia origine di sé stesso, siamo originati, creati; la nostra nascita rappresenta solo un minuscolo anello della catena infinita delle generazioni, che non conosciamo e che tende, in maniera quasi naturale, alla ripetizione.”
(M. Porot)

“Se possiamo definire schematicamente il ruolo della famiglia, possiamo dire che è quello di dare speranza alle nuove generazioni nel futuro che le attende.”
(Meltzer)

“Ci sono certe famiglie, dove la figlia più grande prende il ruolo della madre, e dove la madre, esausta dalla fatica per le troppe numerose nascite di bambini, malata davvero o ritenendosi malata, si fa sorreggere, aiutare e sostenere da sua figlia, la quale non si sposerà mai.”
(I. Boszormenyi-Nagy)

“Ogni famiglia è quindi caratterizzata da una particolare cultura che affonda le radici nella sua storia e in quella delle generazioni precedenti. L’interazione con questa cultura (o matrice) familiare e il mondo interno del bambino determina lo sviluppo di quella trama relazionale chiamata da Foulkes “matrice personale” proprio per definire il concetto di fondazione culturale della mente. Tale matrice si costituisce quindi come un polo identificatorio della mente umana: in questo senso la mente è sostanzialmente gruppale.”
(Nucara G., Menarini R. Pontati C., 1993).

“Speriamo che non sia cattiva come nonna Agata”, “Drogata come nostra cugina”, “Puttana come la zia”, “Infedele come la nonna Ernestina”, “Speriamo che non sia un alcolizzato come il nonno Arturo”, “Omosessuale come lo zio Pietro”, “Fannullone e donnaiolo come il nonno paterno”.
(A. Jodorowsky)

“Il sintomo psichiatrico si configura come conseguenza della non avvenuta trasformazione dei temi culturali in eventi simbolici (aventi un significato) all’interno del pensiero; queste mancate elaborazioni possono essere definiti “buchi di significato”, per sottolinearne la specificità di condensati di pensiero transgenerazionale non simbolizzabili. In quest’ottica la psicopatologia è visualizzabile come la conseguenza di un fallimento della matrice familiare nella sua funzione di spazio transizionale; come mancata trasformazione significativa della storia delle generazioni precedenti: in tal caso parliamo di “matrice familiare satura”.
(Nucara G., Menarini R. Pontati C., 1993).

In immagine Frida Kahlo, Ritratto della famiglia di Frida (Retrato de la Familia de Frida – Portrait of Frida’s Family)
(1950 – 1954)
Olio su fibra dura, 41 x 59 cm
Città del Messico, Museo Frida Kahlo, Mexico

https://www.facebook.com/dott.LeonardoSeidita/

3 convegno di psicologia chieti

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un padre

Recensione di “La giustizia di Afrodite” di James Hillman

 

“LA GIUSTIZIA DI AFRODITE”, JAMES HILLMAN

Esplorare la natura di Afrodite esige rispetto.

Hillman introduce le pagine di questo libro con un’invocazione alla Grande Signora, esortandola a concedere al mondo ancora della Sua sensuale essenza, affinché permetta a tutti noi di scandagliarne significati e valori.

Chi è Afrodite?

Si sente bisbigliare sia la portatrice di dolci tentazioni che trasgrediscono l’ordine etico e, ahimè prescindono dalla giustizia. Tristemente ci accorgiamo che non abbiamo compreso l’immensa potenza della Dea. Così come abbiamo relegato i suoi fedeli seguaci quali poeti, amanti, musicisti, artigiani e pittori a un rango inferiore, quasi banale, di certo né morale né serio.

Ricordarne la potenza, fare appello alla Sua presenza crea trepidazione. La storia insegna quali tragiche conseguenze quando qualcuno a Lei si rivolge direttamente. La scelta di Paride, la punizione di Anchise, le sofferenze di Didone e Fedra. Così come a Lei consacrarsi può portare a diventare pazzi di gelosia, vanesi, maniacali e crudeli. L’invocazione non può che concludersi con la preghiera “Grande Signora, sii gentile con noi oggi”.

Anni fa Hillman proponeva una revisione della psicologia che poggiasse sui tre principi classici: bellezza, giustizia e destino.

La psicologia del passato non è stata certo generosa con la Dea, relegandola a qualche scompartimento come “il principio di piacere”, una via arcaica e primitiva di soddisfacimento, considerata quasi minacciosa per la vita dell’uomo. In seguito, lo studio accademico ha cercato di quantificarne gli effetti con i numeri delle statistiche, confinandola alla sola fisiologia.

La teologia ne ha distinto le sfaccettature in philia, charitas, eros e agape, per poi consegnare “l’Amore” a Gesù, un amore senza bellezza.

Gli psicoanalisti infine, riconoscono la potenza di Venere nelle patologie dell’amore, nella sua sterile assenza e nelle passioni che la terapia suscita: transfert e controtransfert.

Hillman si chiede: “ma dove è la bellezza nella psicologia? La psicologia esplora il cuore umano ignorando che il desiderio essenziale del cuore non è solo quello dell’amore ma anche quello della bellezza”.

La difficile relazione tra psicologia e bellezza discende in particolar modo da un problema della mente occidentale, dal dilemma fondamentale del cristianesimo che spacca in due il concetto classico di kalokagathòs, bellezza e bontà insieme, arrivando a considerare Afrodite una tentatrice immorale e non ammettendo che la moralità risiede anche nella bellezza.

Un antico presagio di questo infausto rapporto ci è stato tramandato dalla favola di Amore e Psiche, nel cuore delle Metamorfosi di Apuleio. In bellezza, Afrodite e Psiche sono rivali. L’ancella Psiche, dall’inaccessibile splendore, sarà soventemente maltrattata dalla Dea. E’ questa una realtà archetipica. Ma che cos’è la bellezza psichica, e perché mai Afrodite l’avverte come minaccia?

Quali differenze in queste bellezze?

Afrodite nasce dall’incontro di mare e cielo. Esiodo in Teogonia, narra che la Dea nacque prima delle altre divinità dell’Olimpo. Quando il titano Crono recise i genitali a Urano, li gettò in fondo al mare e il seme in essi contenuti si addensò in forma di schiuma e galleggiò fino a Cipro, ove Afrodite emerse dalle acque e dalla schiuma. Psiche invece nasce dalla terra e da una goccia di rugiada.

Afrodite ha un posto tra gli immortali sull’Olimpo, Psiche è terrena, ciò significa che la sua bellezza è visibile, comune e possibile a tutti. Ma, secondo Afrodite la bellezza non può stare negli occhi di chi guarda, la bellezza è essenzialmente trascendente e Psiche, per la sua, si è macchiata di una grave colpa metafisica.

Afrodite sente che è stata commessa un’ingiustizia, è superata dalla bellezza di Psiche, da un eccesso di hybris, tracotanza, mancanza di limite, il peggiore dei peccati. A mancata Giustizia segue Punizione e la Grande Dea punisce attraverso le pene terribili e mostruose dell’amore.

Giustizia e Bellezza sono affini. Nemesi, la dea della punizione e del castigo il cui nome indica appunto una sorta di giusta ira, ci insegna che una spaventosa forma di giustizia nasce in intima unione con la bellezza, e compare sotto forma di furia retributiva. Infatti, originariamente Nemesi distribuiva gioia o dolore secondo il giusto, secondo compensazione, punendo chi peccava di presunzione.

Esiodo nella Teogonia coglie la combinazione tra Bellezza e Giustizia raccontando che le prime a salutare Afrodite sono state le figlie di Temi, le Horae, incarnazioni e differenziazioni dell’ordine universale. Temi, l’irremovibile, rappresenta la personificazione dell’ordine della giustizia e del diritto. Le Ore, Eunomia (legalità), Dike (giustizia) e Irene (pace), in quanto sue figlie, assicuravano il rispetto delle leggi morali. Queste tre figure ornano Venere alla nascita rendendola ancora più splendente, arricchendola dei loro attributi, di una giustezza deliziosa.

Le Ore, Nemesi, Temi circondano Afrodite complicando la sua immagine, rendendola confusa. Senza di Loro Venere resterebbe la dea del superficiale, l’immagine della “velina” che oggi incontriamo in televisione. Il Razionalismo ha dissezionato in categorie distinte Amore, Bellezza, Desiderio e Giustizia. Oggi ci crea confusione pensarle unite. In fondo, non è forse la confusione il primo segno della presenza di Afrodite? …una dolce confusione dei sensi, la confusione tra impeto e trepidazione, tra alti ideali e bassi espedienti.

Forse abbiamo difficilmente compreso la vendetta di Afrodite nei confronti di Psiche, ma la Favola di Apuleio ci indica un’altra grande differenza tra loro.

Afrodite affida a Psiche un cofanetto ordinandole di scendere agli inferi per riempirlo con l’unguento della bellezza di Persefone, regina del Regno dei Morti, la sola bellezza che la Grande Signora non possiede, quella della morte e del sogno. La consegna del compito è chiara: non dovrà mai aprire il cofanetto. Psiche trasgredisce per curiositas. Aprendo il cofanetto scopre la bellezza infera e cade nel profondo sonno, un sonno che riuscirà a dissipare solo Amore.

Nella storia Psiche è sempre sull’orlo di un collasso, tradita, debole, inetta, vulnerabile di morte.

Ma la grande forza di Psiche è la sua sottomissione. La mortale Psiche ha accesso là dove gli dei non possono, il mondo infero e il sogno. Ogni notte la psiche umana lascia la luminosa, solida e carnosa Afrodite nel mondo diurno per andare là dove diventa pura immagine, eidola.

Dunque ciò che la Psiche umana porta alla bellezza è la mortalità.

 

 

Il Mito

IL MITO

(Cap 1 Tesi di specializzazione: “L’immagine di Eracle”)

 

“Le immagini mitologiche mettono in contatto la propria coscienza con l’inconscio. Ecco ciò che sono. Quando una persona non ha immagini mitologiche, o quando la coscienza le rifiuta, quale che sia la ragione, rinuncia ad essere in contatto con la parte più profonda di sé. In questo, ritengo, sta lo scopo del Mito nel quale ognuno vive. Si tratta di trovare il Mito nel quale viviamo, conoscerlo, in modo da dirigere la nostra esistenza con competenza.
Quale è la chiamata della tua vita lo sai?”

Joseph Campbell

 

 

1.1 Dal Mythos al Logos

 

Il termine “mito”, nonostante la sua origine non sia certa, deriva, probabilmente dalla radice di origine indoeuropea, meudh, mudh che fa riferimento al pensiero e al ricordarsi.

Il vocabolo Mythos in greco antico ha due accezioni: parola e racconto. La prima riporta ai seguenti significati: parola pubblica, conversazione, pensiero e messaggio. Alla seconda corrispondono narrazione, finzione opposta alla realtà e trama.

Come spiega Ries,[1] il significato della sua etimologia è duplice e può intendersi sia nel pensiero non espresso, l’idea Gedanke, sia nel pensiero espresso Wort, la parola, il messaggio contenuto nella parola.

In origine i miti compaiono come narrazioni orali tramandate da sacerdoti poeti e cantori, spinti dal bisogno profondo di inventare un senso divino del mondo, di dare risposta ai grandi temi dell’esistenza umana. Solo in un secondo momento, tali narrazioni furono messe per iscritto da uno o più autori, motivo per il quale, lo stesso mito, in versioni differenti, può variare nei dettagli. Secondo lo studioso Walter Friedrich Otto, fino al V secolo il mito era considerato una verità, indicando originariamente “la parola” nel senso antico, ossia una definizione che non trova ancora distinzione tra parola ed essere.

Certo non si può negare che il mito sia anche una creazione poetica, un racconto sul mondo che prende forma e attinge nelle profondità umane, nelle angosce e nelle paure dell’uomo.

Come sosteneva Vico «Poetare significa fare, produrre, creare […]»[2], dunque, il mondo è poetato dagli uomini e prodotto dalla loro capacità poetica attraverso il racconto mitico.

Ricordiamo, infatti, che la parola “poesia” deriva dal greco poiesis che significa produzione. Il canto del poeta e l’attività del mitografo dunque coincidono in produzioni che, attraverso il linguaggio, hanno lo scopo di originare la coscienza di sé.

Al tempo di Omero e di Esiodo, quando ancora non si poneva distinzione tra il vero e il non vero, il termine mythos, aveva lo stesso significato di logos.

Come afferma Fattal, infatti, «In Omero non è ancora possibile porre una netta separazione fra il dire il vero e il falso perché sia l’uno che l’altro si trovano coinvolti nell’atto del sedurre»[3]. La parola è intesa allora come magia e ancor più come rimedio che può liberare dal dolore incantando e persuadendo la mente, rimarginando le contraddizioni interne. Fino a questa epoca i miti sono considerati discorsi autorevoli e per nulla ingannevoli.

Con la nascita della filosofia i due termini divennero contrari e opposti: mythos come finzione, idea e racconto che non richiede dimostrazione e logos come verità, espressione e argomentazione razionale.

Inizia dunque la critica e la demitizzazione, la ricerca di una verità incontrovertibile che faccia uscire dall’esistenza guidata dal mito, dal sogno e dall’illusione, per la ricerca di un sapere innegabile e assoluto. Ritenute insufficienti le spiegazioni della natura e dell’origine del mondo fornite dalla produzione mitologica, i primi filosofi si opposero a queste con spiegazioni razionali logiche e dimostrabili.

In particolare, da Pindaro, Erodoto e Tucidide, il termine mythos acquisisce significato di racconto favoloso e come tale viene rifiutato o relegato solo alla sfera della fantasia. Spesso si ricorreva a questo vocabolo per designare parole dette dai rivali, e dunque poco valide.

Così afferma Tucidide riguardo all’inesattezza dei miti:

«Le antiche vicende, dunque, risultano, alle mie ricerche, tali; difficile è certo farsene un’idea esatta, pur vagliando, in ordine, ogni testimonianza. Poiché gli uomini accettano gli uni dagli altri, senza alcuna ricerca critica, le voci che corrono sui fatti precedenti, anche se interessano il loro paese. […] Era ben difficile la ricerca della verità perché quelli che erano stati presenti ai singoli fatti non li riferivano allo stesso modo, ma secondo che uno aveva buona o cattiva memoria, e secondo la simpatia per questa o quella parte. E forse la mia storia risulterà, ad udirla, meno dilettevole perché non vi sono elementi favolosi; ma sarà per me sufficiente che sia giudicata utile da quanti vorranno indagare la chiara e sicura realtà di quanto in passato è avvenuto e che un giorno potrà pure avvenire, secondo l’umana vicenda, in maniera uguale o molto simile. Appunto come un acquisto per l’eternità è stata essa composta, non già da udirsi per il trionfo nella gara di un giorno».[4]

Le persone dunque, afferma criticandole lo storico ateniese, credono alle fantasie dilettandosi in racconti che non hanno nulla a che fare con la realtà. Ma chi vuole la verità sul passato e dunque desidera crearsi ipotesi su un futuro possibile dovrà rinunciare agli abbellimenti e affidarsi alle parole vere.

La ricerca della verità sarà oggetto principale di studio della filosofia.

Esaminando l’etimologia della parola “Philosophia”, scopriremo che è composta dalle parole “filo” (philo, in greco significa aver cura e attenzione) e “sofia” (sophia, in greco significa sapere, sapienza), quindi Filosofia significa “aver cura del sapere”.

Scrive Emanuele Severino:

«Quanto alla parola philosophía (“filosofia”), essa significa, appunto, alla lettera (philo-sophia) “aver cura del sapere”. Se si accetta l’ipotesi che in sophós, “sapiente” (su cui si costruisce il termine astratto sophìa), risuona, come nell’aggettivo saphés (“chiaro”, “manifesto”, “evidente”, “vero”), il senso di phàos, la “luce”, allora “filosofia” significa aver cura per ciò che, stando nella “luce” (al di fuori cioè dell’oscurità in cui stanno invece le cose nascoste – e alétheia, “verità”, significa appunto, alla lettera, “il non esser nascosto”) non può essere in alcun modo negato. “Filosofia” significa “l’aver cura della verità”, dunque – dando anche a quest’ultimo termine il significato inaudito “dell’assolutamente innegabile”». [5]

Nel corso degli anni il mito diviene dunque un nemico della verità, in quanto, non garante dell’innegabilità e della certezza degli eventi raccontati.

Al mito la filosofia ritornerà con Platone che uscirà da questa impasse proponendone un uso nuovo.

Più di tutti i filosofi, egli utilizzerà il materiale mitologico in senso pedagogico, servendosene per facilitare la comprensione di messaggi che non possono essere compresi con il solo uso della dimostrazione. In questo senso il mito ricorre in aiuto a integrare e a completare la spiegazione razionale. Come afferma Mura:

«Platone assume infatti nei confronti dell’interpretazione del “mito” una posizione peculiare che potremmo qualificare come “intermedia” tra due estremismi: da una parte quello di ritenere il mito un puro racconto di favole false, non accettabili come spiegazione razionale del reale, alle quali andrebbe sostituito radicalmente il cammino del logos; e dall’ altra quello di ritenere il mito, anche nella sua espressione simbolica e poetica, come “l’unica” possibile manifestazione della verità».[6]

Secondo Brisson la funzione del mito in Platone rimane fondamentalmente la stessa: «creare nell’anima quello stato, segnato dalla gioia o dalla tristezza, che facilita la persuasione dell’elemento irrazionale – accessibile a questa influenza – da parte della ragione».[7]

Egli coglie che nel mito c’è una verità, diversa da quella razionale, ma non per questo meno veritiera, che solo attraverso la sua forma può essere intuita ed accolta.

 

1.2 Il ritorno dal Logos al Mythos

 

L’identificazione del mito con un racconto fantastico e immaginario che facilita la comprensione di una verità, rischiando di diventare anche illusione o finzione, è argomento trattato con insistenza da molte prospettive e da numerosi studiosi nel corso della storia. Tra questi sono particolarmente noti: G. B. Vico, L. Levy-Bruhl, K. Kerényi, E. Cassirer, M. Eliade, G. Dumézil, C. Lévi-Strauss e F. Creuzer.

Nel settecento il filosofo Vico sostenne che il mito racchiude dei simboli originari che rappresentano l’eterna verità dell’uomo e a questa verità si può accedere soltanto con l’intuizione immediata, non con la scienza. Egli considera il mito come una figura autonoma di pensiero, una verità diversa da quella intellettuale solo nella forma, perché espressa in modo poetico e fantastico. Inoltre, come ben sottolinea Hillman, Vico, ancor prima di Jung, riconosce il carattere archetipico dei miti che hanno origine in modo indipendente «tra popoli tra loro non conosciuti»,[8] che egli definisce “universali fantastici”.

Levi Bruhl, studioso delle popolazioni primitive e delle religioni arcaiche, affermò che il mito rappresenta la storia sacra delle società inferiori, nelle quali prevale una carica emozionale, mistica, “prelogica” che non possiamo comprendere con la nostra modalità di pensare. Vi sarebbe per Bruhl infatti, un’incomunicabilità tra il pensare mitologico e il pensare logico che possiamo limitare solo azzerando il nostro apparato concettuale. Questo è anche il motivo per il quale ancor oggi è forte il piacere e l’attrazione dell’uomo civilizzato verso la produzione mitologica, la tradizione e il folklore, in quanto egli sperimenta, attraverso essi, una liberazione dalle proprie costrizioni concettuali eccessivamente razionali.

Kerényi rivendica il mito nella sua autonomia di significato, irriducibile ad una mentalità “simbolica”, intendendo con ciò il prelogicismo di Bruhl. Associa il mito alle arti e in particolar modo alla musica per la capacità che entrambe hanno di far intuire una realtà spirituale. Lo studioso riflette su come, sia la mitologia che la musica, reinterpretano continuamente il medesimo tema, esprimendo con ciò il carattere vitale di entrambi. Pertanto, in Kerényi la mitologia non è considerata come il frutto di una fantasia sfrenata o di un’ingenuità “primitiva”, ma come una risposta coerente e articolata al problema della presenza dell’uomo nel mondo. L’uomo dialoga con il divino attraverso i miti, facendo echeggiare il mito, e dunque accogliendolo. Egli propone il termine “mitologema” per designare il contenuto frutto della somma di elementi antichi trasmessi attraverso i racconti che costituiscono un messaggio che risuona in ogni lettore.

Come scrive Antonelli: «la mitologia, come s’è visto con Kerényi, è della stessa sostanza della Wirklichkeit»,[9] intendendo con tale termine un secondo livello di realtà, rispetto alla Realität, che traduce tutto ciò che è fondamentale per la vita dell’uomo come i valori e le emozioni. Questo termine si traduce in realtà ed effettività, infatti il verbo Wirken, significa letteralmente “avere un effetto su”, e a ciò che ha effetto non si può negare di essere reale, di esistere.

Secondo Ernst Cassirer il mito è un modo di conferire significato e di strutturare la realtà e lo considera dotato di una propria logica, certamente una forma pre-scientifica del pensiero. Diversifica mito e scienza intendendo con ciò, che il mito rappresenta la forma spirituale per comprendere il mondo.

Per Eliade il mito è un atto di creazione autonoma dello spirito e l’unica comprensione corretta del mito è attraverso una visione religiosa che lo considera come rivelazione del sacro.

Dunque l’uomo non crea miti per evadere e neppure questi sono espressione di una fase primitiva dello sviluppo umano, ma sono ierofanie, alla ricerca del sacro, una finestra attraverso cui l’uomo comunica e si sente parte del Mondo. Il mito ha anche un valore archetipico che costituisce modelli di azioni umane che si ripetono e riattualizzano la realtà sacra del tempo primordiale.

Dumézil riconosce una corrispondenza tra il mondo divino e il mondo umano, ossia quest’ultimo sarebbe il riflesso dell’organizzazione del mondo umano e ne rappresenterebbe l’ideologia grazie alla quale la comunità riflette sulle relazioni e le contraddizioni che la caratterizzano. Le mitologie dunque per Dumézil rappresentano i mezzi figurativi che permettono di parlare dell’uomo, del mondo e del cosmo.

Lévi-Strauss, rinomato antropologo studioso dei popoli amerindi, elabora una sua teoria affermando che, la mitologia è la forma caratteristica del pensiero figurativo dell’umanità che cerca risoluzione ai problemi universali. Questi materiali narrativi non sono perfettamente compresi ma circolano perpetuamente tra le persone che, attraverso essi, trovano un modello logico per risolvere una contraddizione.

Fondamentale fu anche il contributo di Georg Friedrich Creuzer, archeologo e storico tedesco, riconosciuto esponente del romanticismo mistico che si costituì ad Heidelberg. Egli si avvicinò allo studio dei miti e delle religioni con una modalità del tutto nuova, che non è soddisfatta nel rintracciare solamente l’origine storica, ma ne studia il significato recondito con la capacità, come la definiva lui, di “percepire mitologicamente”. Nella sua opera Simbolismo e mitologia dei popoli antichi, in particolare dei greci (1810-12) Creuzer ravvisa nel mito il contenitore dei simboli originari che racchiudono l’eterna verità dell’uomo e del mondo, ai quali può accedere solo l’intuizione immediata, non la scienza e il pensiero razionale. Inoltre, sottolinea Creuzer, la vicinanza alla derivazione di myo nella parola mythos, riporta a qualcosa di segreto, di detto a labbra strette, che rimanda ad un messaggio nascosto, da decifrare.

Così Creuzer ci ricorda che l’insegnamento arcaico consisteva nel rivelare:

«Il sacerdote ammaestrava se esponeva un’idea in una sentenza enigmatica. Ed ammaestrava anche quando indicava, nella potenza degli elementi, i potenti dèi, quando mostrava i segni del cielo e le figure delle stelle, quando esibiva le interiora della vittima sacrificale. Questi discorsi non erano dimostrazioni, né potevano esserlo, né dottrine del divino; erano guide al divino, rivelazioni direttive». [10]

Anche nell’opera Simbolo e mito, Creuzer fornisce un’altra importante precisazione utile ai fini della nostra indagine, ponendo l’accento sull’originaria simbolicità del mito, definisce il simbolo come “epifania del divino, come un raggio che giunge dalle profondità dell’essere e del pensiero, come un fulmine che di colpo illumina la notte buia”.

Questi autori e molti altri ancora, riportano l’attenzione sull’importanza del mito, facendo riemergere e riconquistare il suo vero significato: l’interpretazione simbolica della vita dell’anima che sarà, tempo dopo, affrontata da Hillman e dalla psicologia archetipica.

 

1.3 Mito e Psicoanalisi

 

Agli inizi del secolo lo studio ufficiale della mitologia era dibattuto tra due modalità di approccio distinte: una promuoveva un orientamento dello studio del materiale mitologico che tendeva ad una accettazione della mitologia in sé e per sé, come portatrice di una verità interna; un “bere alla sorgente” come sosteneva Kerényi e si risolveva poi in numerose correnti eterogenee che abbiamo sopra elencato. L’altra, più omogenea, allora e per lungo tempo dominata dalla scuola filologica tedesca, indirizzava lo studio nella ricerca delle spiegazioni del materiale mitologico e ne rintracciava prevalentemente un referente naturalistico o storico. La psicoanalisi si avvicinava maggiormente al primo filone, anche se, sia il pensiero freudiano, che quello di Otto Rank, quando vennero accolti furono ascoltati in genere con sospetto e diffidenza, se non con aperta ostilità. Di questo Rank si lamenterà direttamente nel ’21 nella prefazione alla terza edizione del suo libro: “In opposizione flagrante con questo successo apparente – scrive – è doveroso constatare che gli specialisti della materia ai quali questo libro doveva portare un contributo, non gli hanno mostrato finora che ben poca comprensione”.

In ogni caso fin dalle sue origini la psicoanalisi ha avuto un rapporto molto stretto con la mitologia.

Freud, nonostante fosse fortemente influenzato dalla cultura illuminista e dunque dalla ricerca di una verità sempre più oggettivabile, fu ispirato dalla mitologia e proprio da questo studio trasse ciò che potremmo definire il pilastro della sua teoria: il mito di Edipo. Egli scoprì che le scene di seduzione, tema che aveva caratterizzato la sua precedente teoria sulla nevrosi ossessiva, spesso non erano accadute realmente, ma erano il frutto di una ricostruzione immaginaria. Il complesso di Edipo si basa dunque per Freud sull’ipotesi secondo la quale l’uccisione del padre primitivo sarebbe all’origine dell’umanità, creando così il mito dell’orda primitiva nel quale i figli uccidono il padre.

Secondo Freud il linguaggio dei sogni è analogo a quello dei miti. Il sogno manifesto esprime desideri censurati che appaiono deformati attraverso i meccanismi di condensazione e spostamento, allo stesso modo il mito viene assunto come una manifestazione collettiva altamente elaborata dello spirito umano, di cui rivela e, al tempo stesso, dissimula certe tendenze inconsce.

Egli, dunque, riconosceva nell’attività mitopoietica una modalità inconscia di pensiero che permette di trasformare pulsioni infantili rimosse in miti endopsichici.

Addirittura, negli ultimi anni della sua vita, in risposta alla lettera di Einstein sul perché della guerra, del 1932, affermò: «Forse Lei avrà l’impressione che le nostre teorie siano una sorta di mitologia […]. Ma non approda forse ogni scienza naturale in una sorta di mitologia? Non è così oggi anche per Lei, nel campo della fisica?».[11]

Nel 1909 Otto Rank pubblicò il libro Il mito della nascita dell’eroe, nel quale s’interessava al tema del monomito, già molto discusso, e analizzando 22 miti, tra cui quello di Eracle, tracciava gli elementi comuni del viaggio dell’eroe che tratteremo in un capitolo successivo.

A riprova del successo del testo nel mondo psicoanalitico, del libro di Otto Rank, furono fatte tre edizioni, nel 1909, nel 1913, e nel 1921, tutte curate dall’autore. In ciascuna di esse furono apportate delle aggiunte e delle lievi correzioni in rapporto ai successivi scritti freudiani, in specie Totem e Tabù come nota l’autore nella prefazione alla terza edizione, ma il testo, nel suo complesso, rimase sostanzialmente inalterato.

Nel 1909 Karl Abraham scrisse un saggio interessante sul tema Sogno e Mito proponendosi di dimostrare che le leggende, le favole e i miti sono prodotti della fantasia umana sui quali può essere applicato il metodo interpretativo della psicoanalisi.

I miti sono considerati da Abraham come dei sogni tipici. Sarebbero dei desideri universali, condivisi dagli esseri umani di ogni epoca e latitudine. Sono originati, come i sogni, da fantasie sessuali e possono essere ritrovate e decifrate con la “lente” psicoanalitica: «Il mito è un brano della superata vita psichica infantile dei popoli. Esso contiene (in forma velata) i desideri infantili dei popoli».[12] La costruzione del mito procede per condensazioni, spostamenti e identificazioni successive del desiderio, e come nel sogno, rappresenta quello che viene chiamato “elaborazione secondaria”.

Sui miti sarebbero poi intervenuti dei processi di “rimozione di massa” che spiegherebbero l’incapacità dei popoli stessi di comprendere il significato originario del mito, ma che la perspicacia dello psicoanalista può decifrare e disvelare. Si ribadisce così la connessione con il sogno, e il mito sarebbe: «un frammento conservato intatto della vita psichica infantile del popolo (laddove) il sogno è il mito dell’individuo».[13]

La fantasia, per Abraham, non ha quindi più una funzione “compensativa” quanto piuttosto una “traduzione” dei sogni personali e universali.

Pochi anni dopo, Jung si avvicinò alla mitologia dopo un importante sogno fatto durante il viaggio negli Stati Uniti con Freud.

In questo sogno Jung si trovava in una casa che sapeva essere la sua casa, ma che non riconosceva come tale. La costruzione era a due piani: la parte superiore era arredata in stile rococò, con appesi alle pareti antichi dipinti di valore, mentre quella inferiore era in parte in stile rinascimentale e in parte medievale. Scendendo ulteriormente, a un piano sotterraneo, si ritrovava in un locale di epoca romana e passando attraverso una botola accedeva ad una grotta dove c’erano sparsi resti archeologici di epoca arcaica assieme a due teschi umani.

Come racconta Jung, il sogno:

«evidentemente risaliva fino alle fondamenta della storia della civiltà, una storia di successive stratificazioni della coscienza…una specie di diagramma della struttura della psiche umana, con un presupposto di natura affatto impersonale…quel sogno diventò per me un’immagine-guida…fu la mia prima intuizione dell’esistenza, al di sotto della psiche personale, di un a priori collettivo».[14]

Inizialmente, l’avvicinamento di Jung alla mitologia rese molto felice Freud che pensò di poter condividere con lui le sue teorie sulla nevrosi, ma ben presto tra i due nacquero diverbi teorici insanabili.

In una lettera a Freud del 14 novembre 1911 Jung, facendo un raffronto sul metodo, afferma: «Io devo sempre procedere, lei lo sa, dall’esterno all’interno e passare dal generale al particolare».[15] In questa frase Jung anticipa la diversa modalità di leggere la realtà, partendo da un’idea kantiana delle forme a priori e dunque una lettura della mitologia attraverso le immagini primordiali che lo porterà a individuare la definizione di archetipo. Nella lettera di risposta di Freud del 30 novembre 1911, nella quale leggiamo anche il coinvolgimento e la partecipazione di Sabine Spielrein, oramai fedele del gruppo del suo gruppo, egli risponde:

«La Spielrein ha letto ieri un capitolo del suo lavoro [quello in cui elaborava le sue idee sull’impulso di morte]… e a ciò è seguita una discussione assai istruttiva. A me sono venute in mente alcune formulazioni contro il Suo… modo di lavorare con la mitologia che ho esposto alla piccola Spielrein. Questa del resto è veramente brava e io comincio a capire».[16]

Per Freud il sogno e il mito si comportano in modo analogo: utilizzano simboli che mascherano contenuti profondi, hanno un significato manifesto differente dal significato latente e sono il prodotto dell’appagamento di un desiderio. Anche Jung scorgeva analogie tra il mito e il sogno e riteneva che i racconti mitologici fossero il frutto di un’attività fantastica inconscia, con una funzione immaginativa transpersonale, accessibile in virtù di un abbassamento del livello mentale, luogo di rappresentazione di figure archetipiche emergenti dall’inconscio collettivo.

La differenza che Jung individua tra mito e produzione onirica è che nel sogno, le rappresentazioni s’impongono autonomamente, invece nei miti la loro configurazione viene da una stratificazione culturale.

Dal libro Ricordi, sogni e riflessioni sappiamo che per Jung gli studi di Creuzer ebbero un’importanza particolare per lo sviluppo delle teorie junghiane.

Lo psicoanalista svizzero, condividendo con Creuzer, in Psicologia e alchimia, sottolinea come nessuna formulazione intellettuale può raggiungere la capacità espressiva e la forza simbolica della parola mitica.

Egli trovò nello studio dei casi clinici e dei miti spunti per studiare la psiche individuale e la psiche intesa come anima del mondo.

[1] J. Ries, Il mito e il suo significato, Editoriale Jaca Book, Milano, 2005, p. 21

[2] P. Cristofolini, La scienza nuova di Vico: introduzione alla lettura, La Nuova Italia Scientifica, Roma, 1995, p. 84

[3] M. Fattal, Ricerche sul logos da Omero a Plotino, Ed. Vita e Pensiero, Milano, 2005, p. 49

 

[4] Tucìdide, La guerra del Peloponnèso, I, 20 e 22, trad. di L. Annibaletto, A. Mondadori, Milano, 1952, pp. 29-31

[5] E. Severino, La Filosofia dei Greci al nostro tempo. La filosofia antica e medioevale, ed. Rizzoli Bur, Milano, 1996, cap I. 2

[6] G. Mura, Il “logos” interprete della verità del “mythos” nel mondo classico, in AA.VV., Testo sacro e religioni. Ermeneutiche a confronto, a cura di Gaspare Mura, Urbaniana University Press, Roma, 2006, p. 91

[7] Sintetizzate in L. Brisson, Platone. Mitologia e filosofia, in Dizionario delle mitologie e delle religioni, Cit., II, pp. 1374-1387

[8] G. Vico, La Scienza Nuova, Introduzione e note di Paolo Rossi, Rizzoli, Milano 1977, p.131

[9] G. Antonelli, Al di là della Psicoanalisi. Otto Rank, Lithos Editrice, Roma, 2008, p. 63

[10] F. Creuzer, Simbolo e mito, PGreco Edizioni, Milano, 2010, p. 27

[11] S. Freud, A. Einstein, Perché la guerra?, Bollati Boringhieri, Torino, 2006, p. 75

[12] K. Abraham, Sogno e mito: uno studio di psicologia dei popoli in Opere, vol. 2, Torino, Boringhieri, 1975, p. 537

[13] Ivi, p. 566

[14] C. G. Jung, Ricordi, sogni, e riflessioni, a cura di Aniela Jaffé, Rizzoli, Milano, 1992, p. 203

[15] S. Freud, C. G. Jung, Lettere tra Freud e Jung (1906-1913), Bollati Boringhieri, Torino, 1974, p. 495

[16] Ivi, pp. 504, 505

Relazioni di coppia: sacrificio e tradimento

Il sacrificio e tradimento: dalla tragedia greca alla realtà della coppia

 

Cosa può dirci la tragedia greca del V secolo sulla difficoltà odierna delle coppie di amanti nel vivere la relazione d’amore? La risposta è il tema affrontato dal bellissimo libro “Il teatro della coppia. La relazione d’amore da Euripide a oggi” scritto da Silvia Di Lorenzo ed edito da Moretti & Vitali.

In questo libro l’autrice ripercorre alcune tragedie greche di Euripide, il drammaturgo al quale si deve riconoscere la nota distintiva di aver rappresentato l’uomo nella sua umanità più reale, calandolo dal piedistallo sul quale di solito era elevato e dunque ponendo in luce le sue tragiche debolezze. Ed è proprio nella carne dolente di questi personaggi, nei loro dolori e nelle insicurezze, che oggi possiamo ancora sentir risuonare le nostre difficoltà nel rapporto con l’altro, nel conflitto e in quell’irresistibile attrazione.

Il teatro per l’uomo antico era un luogo fondamentale perche aveva una funzione psicologica importante. Secondo lo psicoanalista svizzero Carl Gustav Jung, il teatro è “un’istituzione per l’elaborazione pubblica dei complessi”, cioè una soluzione pubblica a problemi privati. Ciò che veniva trattata era la materia umana universale, le paure, le angosce, la morte, la vita, l’amore, tutto ciò che appartiene e investe l’essere umano. L’uomo andando a teatro riviveva parti di se e trovava in una scena esterna a lui la possibilità di elaborazione del proprio problema.

In questo libro l’autrice affronta “L’Alcesti” che tratta in modo evidente il tema generale del tradimento in tutte le sue sfaccettature. La trama di questa tragedia racconta la storia di Admeto, re di Fere in Tessaglia e della sua giovane moglie Alcesti. Admeto deve morire ma ottiene dagli dei la possibilità di sfuggire alla morte a patto che qualcuno sia disposto a morire per lui. Né il padre, né la madre accettano la proposta, soltanto la giovane moglie Alcesti è disposta a dare la vita ma in cambio del suo sacrificio chiede al marito di non risposarsi. In una scena silenziosa e carica d’angoscia, Alcesti è pronta a morire, anche se vinta dalla commozione per la sorte dei suoi figli.

In quel momento arriva sulla scena Eracle, intento in una delle dodici fatiche, per chiedere ospitalità al re di Fere. Admeto lo accoglie con generosità, pur non nascondendogli la propria afflizione, tanto da essere costretto a spiegargliene il motivo. Racconta all’eroe che è morta una donna che viveva nella casa, ma non era consanguinea, così da non metterlo a disagio, pur nascondendo in qualche modo la verità dei fatti. L’ospitalità era per i Greci una questione molto importante! Ad un certo punto entra in scena un servo che si lamenta del comportamento di Eracle, il quale, senza riguardo per la situazione, si è perfino ubriacato. Anche se gli era stato ordinato di non farlo, lo schiavo decide di rivelare a Eracle la verità: la donna “non consanguinea” morta, in realtà, è la moglie di Admeto. L’eroe, fortemente pentito, decide così di andare negli inferi per riportarla in vita. Così Eracle ritorna con una donna velata, fingendo di averla “vinta” a dei giochi pubblici, per mettere alla prova la fedeltà del giovane vedovo. Admeto, inizialmente, ha quasi orrore a toccarla, convinto che sia un’altra, e acconsente a guardarla solo per compiacere il suo ospite. Tolto il velo, si scopre che la donna è Alcesti, ora restituita all’affetto dei suoi cari. Eracle spiega che non le è consentito parlare per tre giorni, il tempo necessario per essere “sconsacrata” agli inferi.

Il tema messo in risalto da Euripide è quello del tradimento e del sacrificio per amore.

Nell’etimologia della parola “Sacrificio” cogliamo esattamente la duplice natura del gesto. Sàcer Fàcere, fare sacro, render sacro, ma anche privarsi di qualcosa. Il sacrificio è il compimento di un’azione sacra che, in quanto tale, celebra il sacro, celebra ciò che importa, celebra il valore che dà un senso a noi stessi e alla vita.

Alcesti dona la sua vita per il marito, ma l’aspetto interessante è che così facendo rende sacra la sua esistenza. Lo spessore del tragico momento è reso benissimo da Euripide che dilata il tempo tra il momento della scelta del sacrificio e il giorno della morte. E’ questo un tempo eterno, dove la componente emotiva si intreccia tra rancore, odio e malinconia per il congedo dalla propria vita, ma è anche un tempo necessario per acquisire spessore e consapevolezza della contraddizione del conflitto.

Alcesti rifiuta il tradimento: ha dovuto scegliere la morte, qualsiasi altra scelta sarebbe stata vissuta come un tradimento del suo matrimonio. Admeto la supplica paradossalmente di non lasciarlo, proprio lui che accetta di buon grado che lei muoia per lui, chiede a lei con rabbia e dolore di non andarsene. Alcesti chiede al marito di non risposarsi, metaforicamente questo significa non superare il lutto e dunque in termini affettivi di morire con lei nello stesso istante. Lei che muore per lui sacrificandosi, ora chiede a lui di morire insieme a lei e di sacrificarsi per lei.

Il tema del sacrificio ha il compito di tenere lontano il tradimento.

Anche verso l’ospite Eracle, Admeto sacrifica l’espressione del suo dolore, che se fosse esplicito tradirebbe l’irrinunciabile obbligo dell’ospitalità greca. Ma paradossalmente solo quando Admeto accetta di tradire Alcesti con la donna velata, torna la sua amata.

Il tema importante di questa tragedia è comune nel rapporto di coppia dall’antichità a oggi. L’uomo e la donna s’incontrano con le loro diversità, sia nel loro genere che nella loro essenza. Nella relazione di coppia è forte la tendenza inconscia a ricreare un rapporto primario simbiotico, dove l’uno e l’altro sono una cosa sola. Spesso le coppie dicono del proprio rapporto con il partner “siamo identici”, oppure, “siamo un tutt’uno”. Queste frasi celano il bisogno di ricreare uno stato fusionale nel quale l’esistere, di per sé, appare una minaccia terrificante di quell’unità tanto ricercata. Quante volte nelle coppie di amanti uno chiede all’altro di sacrificarsi per lui, senza sospettare che la morte della persona amata può diventare la propria morte, così come Admeto capisce, solo quando l’amata sta per morire, che senza Alcesti la sua vita diventa morte. Ogni cambiamento, ogni sviluppo individuale è concepito come tradimento rispetto al legame di coppia. E’ così che l’immobilità diventa morte. Il rapporto deve cambiare, perché noi mutiamo continuamente, non siamo gli stessi che ci siamo promessi l’amore anni fa. La difficoltà sta proprio nell’accettare l’altro nella sua evoluzione e seguire noi stessi il nostro cammino, senza voler imbalsamare il rapporto. Amare allora è tradire, non nel senso necessario di avere un altro rapporto, ma nel tradire quella simbiosi che porta alla morte della relazione.

Un corpo che parla

Un corpo che parla

 

La malattia come espressione dell’impensabile

Il termine “mente”, che comunemente utilizziamo per indicare le funzioni superiori del cervello e, in particolare le facoltà di cui l’uomo è cosciente, come il pensare e il conoscere, è curiosamente anche utilizzato come verbo per indicare l’atto del dire qualcosa di falso o inventato. Appare un paradosso a noi occidentali, che consideriamo la nostra mente come un insostituibile “centro di controllo”, pensare che potremmo essere in balia di un inganno! Eppure a volte pare proprio essere così!

Negli ultimi anni numerosi studi sembrano dimostrare che le malattie esprimono messaggi inviati dal corpo ad una mente che si rifiuta di prenderne atto e dunque, non semplicemente degli sfortunati accadimenti che ci piombano addosso. Le malattie ci appartengono più di quanto crediamo e a volte agiscono al posto della nostra coscienza!

In questo senso allora, la nostra mente, intendendo per essa la nostra parte cosciente e vigile, rifiuta di prendersi cura di aspetti conflittuali di sé e inganna se stessa minimizzando o negando il problema.

Il sintomo è l’espressione visibile di qualcosa d’invisibile. Possiamo paragonare il sintomo ad una spia di un’automobile. Immaginiamo che durante un viaggio la spia si accende facendoci fermare. Nonostante il malumore per il viaggio interrotto sarebbe sciocco prendercela con la spia, che tra l’altro, ci ha segnalato puntualmente la presenza di un problema ancora invisibile al nostro occhio. Così come sarebbe improbabile che il meccanico, per riparare l‘auto, rimuovesse la lampadina che ha fatto accendere la spia. In sintesi, come la spia accesa dell’automobile ci sollecita ad analizzare tutto il motore per capire il guasto, il sintomo rappresenta la spia che chiede attenzione a tutto il corpo.

C’è spesso una relazione evidente tra alcune malattie e le strutturazioni psichiche di chi le accoglie, come se un soggetto, tra tutte le malattie, non può che essere posseduto da quella in particolare. Anni fa rimasi colpita profondamente da una paziente con forti tendenze auto-lesionistiche che dopo qualche seduta mi rivelò che, da tempo, combatteva una malattia autoimmunitaria. Quando la conobbi, la prima cosa che mi sorprese fu notare che la sua vita era una collezione di violenze subite oltremisura, in particolare dal compagno. La sua era un’esistenza da vittima, continuamente schiacciata senza pietà, a tal punto che a volte pareva difficile credere che quest’uomo la potesse odiare così tanto da provocarle tutto quel dolore. Come poteva distruggerla in quel modo? E lei come poteva accettare tutta quella crudeltà? Le violenze consistevano in colpi fisici ma soprattutto in continue pressioni psicologiche senza termine. Era oltremodo una coppia molto unita, che nonostante tutto non riusciva a separarsi. Ciò che mi sorprendeva era soprattutto come la paziente non metteva limite ai soprusi che quest’uomo le inferiva, quasi come se nella sua vita era giusto che lei patisse. Un giorno le chiesi d’istinto: “Cosa devi scontare di tanto terribile?” A questa domanda ricordo che rimase gelata, e rispose “Non te lo dirò mai!”. Si stava toccando chiaramente un punto dolente, così tremendo che purtroppo mai riuscì a svelare a me, ma soprattutto a sé stessa che non poteva fare a meno di tutta quella violenza. Da anni combatteva contro una malattia autoimmune che peggiorava con il tempo, aggredendola con violenza, la stessa che lei si permetteva di subire facendola agire da altri.

Le patologie autoimmuni sono per eccellenza tra le malattie in cui è evidente un correlato psichico. Ciò che accade in questi disturbi tremendi è che è lo stesso sistema immunitario, che normalmente difende l’organismo dalle aggressioni esterne (virus, batteri, ecc.), ad attaccare il tessuto sano, confondendolo per un aggressore esterno. Per meglio comprendere cosa accade in queste malattie si può immaginare il sistema immunitario come un esercito che difende il territorio da incursioni esterne (virus, agenti tossici ecc), e dunque si attiva ogni qual volta non riconosce come proprio un elemento che potrebbe rappresentare una minaccia per l’organismo. In questo caso però il sistema immunitario attacca erroneamente se stesso arrivando a distruggersi. Metaforicamente è chiaro che vi è un’aggressività rivolta all’interno.

Le malattie parlano per noi, e il corpo si fa voce con coraggio, ma a volte è troppo difficile ascoltare e comprendere, a volte addirittura è troppo tardi perché il problema si concretizza anche nel corpo. E’ un dialogo che dobbiamo faticosamente imparare nuovamente perché nelle nostre consapevolezze il corpo è stato separato dalla psiche da troppi anni.

L’insistente tendenza a considerare il corpo e la mente come due entità separate proviene già da dal tempo di Platone, poi rafforzata da Cartesio che ha ampiamente contribuito a modificare il corso della medicina e a far si che essa deviasse da un approccio organismico (la mente è nel corpo) a un orientamento puramente organico.

Questa scissione porta sicuramente al risultato che le conseguenze psicologiche delle malattie del corpo, di solito, vengono trascurate e ancora più negati sono gli effetti somatici dei conflitti psicologici.

Imparare a dialogare con il proprio corpo, chiederci cosa esprime, come prova piacere, dolore e il passo più importante per vivere bene e in salute.